警惕当代儒学走向极端：排他、自大和宗教化

     “国学热”兴起之后的儒学复兴运动，经过了20多年的演进，已经由微渐著，面临着重要的关节点，当代的儒学研究也已然进入了一个新的时代。如果我们把儒学在五四新文化运动中遭遇顿挫之后，从现代文化的语境和背景再出发的历程梳理一下，大致经过了三个时期。
       一是现代主义的昌盛期，在全盘西化的压力下，儒学日渐式微，沦为惨遭批判的靶子，一切与现代性不符的内容都堆在了儒家的头上，委曲求全的辩解式生存成为常态，一再退守，百口莫辩。二是在以西释中、中西互释的方式中，逐渐走出了一条融合与会通的路径，以容纳西方普遍价值、接受现代性的基本原则为前提，发展出具有儒家色彩的现代主义，在当代世界立定了脚跟。三是正在走出现代性与古典儒学二元对立的格局，打破中西对立的既定思维模式，试图在新的全球化背景下，重释儒家文化的价值，建构其独立的文化主体性，以自立于世界。
       在这个漫长的过程中，儒学的发展经历了艰难曲折的摸索，演绎出波澜壮阔的景象，也产生了各式各样的表达方式。这些形态各异的系统所面对的时代问题是有差别的，因而其时运也有所不同，有些具长久的影响力，而有些可能昙花一现。就儒学发展来讲，这些不同的形态在当代的理论与实践活动中可能都有蛛丝马迹可寻，只是畸轻畸重，乃至杂糅交错，形成了非常复杂的阵势，往往让人虚实难辨，故留下很多疑惑。所以，如何从理论上来归纳、辨析和探讨这方面的问题，便成为当前儒学研究的一项重要任务。
现代性与保守主义

       对现代性的全面拥抱构成了20世纪中国儒学发展的主调，离开了现代化的背景，就无法理解和描述儒学在现代中国所经历的曲折和走过的道路。在经历了一系列的历史创痛和文化选择之后，中国走上了一条向现代化迈进的途程，如何向西方学习以应对西方的挑战，便成为了时代的主潮。一个世纪以来，现代主义者对儒家思想发动了大规模的批判，进行了各式各样的打击和改造，这种清算是根本性的。伴随着儒家文化所赖以生存的制度结构和社会土壤逐步瓦解，从经典系统到话语方式，儒学像是随风飘散的浮云，已在若有若无之间。反传统主义者所着力打造的现代性神话，造成了现代与传统之间严重对峙的分割之局。在他们看来，只有现代性才能够创造自由的空间，使个体免于习俗、贫困和专制的奴役，从而获得精神上的解放；同时，只有迈向现代化才能够创造中国未来社会的繁荣与进步。
       而与现代精神不相契合的儒家传统，则造成了社会的衰败、大众的愚昧和国家的贫弱，是需要被彻底检讨、批判乃至于抛弃的。现代主义的这种二分方式可以说是随处可见，在现实生活中造成了强大的定势，影响所及，各种思想观念都无不染上了它的印迹，人们对此早已经习以为常，乃至于在当代中国的文化现象中仍显得盘根错节，至今还牢牢占据着许多人的头脑。
      五四新文化运动以来对儒学摧枯拉朽般的打击，使得传统文化的声誉和知识分子赖以建立的自尊自信一落千丈。当时先进的学人无一不站在反传统的行列，“决心要对于圣人圣经干裂冠毁冕、撕袍子、剥裤子的勾当”（钱玄同语），而维护传统几乎成为反动、落后、顽固、冬烘的代名词。充满激情的理性批判精神，对传统的普遍怀疑和彻底决绝，成为那个时代不可抗拒的历史意愿和潮流。五四新文化运动的时代批判精神和对科学、民主的高扬，对于古老中国所起的震古烁今、振聋发聩的作用是空前巨大的，它的启蒙意义也具有永久的历史价值。正像舒衡哲所说的：回顾五四启蒙运动的历史，我们不禁为中国知识分子同旧的、过时的封建心态进行斗争的顽强精神所震撼。
      但从文化层面来省视，现代主义者的激烈反传统和历史虚无主义的态度，特别是全盘西化的主张和对传统文化的简约化处理，显然是失当的，这就不可避免地引出了后五四时代相当一批思想家，对中国传统文化的重新评估和对激烈反传统义全面回应。
      史华慈（Benjamin Schwartz）将这种抗衡全盘西化、立足传统、融会古今，以适应时代要求的意愿和趋向，称之为文化的保守主义，譬如现代新儒学的众多先驱人物就属于此列。按照曼海姆（Karl Manheim）等人的描绘，保守义和一般的传统主义不一样，传统主义是一种普遍的心理属性，而保守主义却是特殊的历史与现代交融的现象。
      保守主义就是这样一种客观的、历史嵌入的、动态变化的结构复合体，总是某一特定时期的社会历史现实的总的心理——精神结构复合体的一部分。所以他在讲到19世纪的保守主义时，指涉的是与不同哲学非常明确的紧密联系和与此相连的思想方式上的独特性，而不仅仅是不同的政治渴求。这一思潮在现代中国的表现，又有它的独特之处，这就是其文化方面的主导意向，现代中国保守主义的另一特色是，它主要是一种文化的保守主义，基本上不牵涉主要的社会政治现状。
      文化保守主义与政治上的保守主义有密切的关系，但又有很大的不同，从根本上来说，文化保守主义者并不是墨守现行政治制度和社会现状的政治保守主义。譬如熊十力对现代中国革命的态度便是如此，在政治上，他是一位坚定的爱国民主人士，对封建专制主义深恶痛绝，对民主革命有着深切的向往和极大的关怀。但在对待传统文化方面，却恭敬虔诚、态度保守，远远地落伍于时代。
      面对五四新文化运动以来反传统的巨大声势和由此所产生的强烈震撼，他一方面为反帝反封建的昂扬气势和科学民主的时代声浪所打动，另一方面对批判传统文化的喧嚣情状又深深地感到不安。这种矛盾的心境，伴随着他的一生，显露在其著作的字里行间。文化保守主义对传统的自尊感和维护感，随着西风渐炽和传统文化的日趋失势而日见其长，传统文化越是面临困境，它表现的就越是强烈。而这种自尊感和维护感，往往又是和民族主义的情绪交织在一起的。近百年来，中国所面临的亡国灭种的危机和传统文化左右不逢源的困境，恰恰为文化保守主义思想的植根和繁衍提供了丰沃的土壤。
      史密斯（Anthony D.Smith）认为，民族认同感往往威力无比，能够激发许多公民，即使不是大多数公民，产生一种为了国家的利益而自我牺牲的精神，在民族危机与战争时期，尤其如此。他具体分析了民族情感和传统记忆之间的关系，提出重新启用文化的概念：历史学家、语言学家和作家试图重新发现共同体的过去，试图把一代代慢慢传递下来的各种集体记忆、神话和传统，阐发、整理、系统化并合理化为一部前后一贯的族裔历史。
      在现代主义的强势笼罩下，现代性的刺激促使中国人在文化上自我反省，同时也激发了其迎头赶上的勇气和力量，上个世纪30年代，正值抗战之时，民族空前的危难加重了这种自尊感和维护感的悲壮气氛，并且形成了时不我待的紧迫性，一批立足于民族本位的哲学创造活动及精神产品便由此产生。
中西会通的哲学之路

      我们观察当代儒学发展的形式，它的选择大多是调和式的，走的是中西会通的道路，与现代主义的形态有着交叉和重叠的地方，并且是一个由远及近、由弱转强的过程，在一定程度上，中西会通已经渐渐地成为了现时代的主要潮流。譬如现代新儒家群体，从熊十力到牟宗三，基本上都是走中西融合的路子。他们对现代主义者持一种批评的态度，认为其一边倒的选择显然是过于简单化了，因而强调中西之间的会通与融合。在这调和的一派看来，西方文化有着许多值得肯定的地方，比如科学精神、理性主义的求知欲、对个体生命的尊重及其制度创新的能力等，这些确实为儒家传统所不及，故需要大力的吸收。而西方文化中的个人主义、极度的物欲膨胀和畸形的消费观、对内对外的强力盘剥乃至导向军国主义以及道德和精神性的衰退等，这些则是需要我们高度警醒和予以强有力拒斥的。而要想矫正这些方面的弊端，就需要调动传统的资源，坚守儒家的立场乃至于回归传统。发生在现代语境之下的调和主张，始于新文化运动时期，在随后的数十年中，它始终笼罩在现代主义的浓重阴影底下，只是到了晚近的20年来，才独显峥嵘、渐入佳境，成为有着相当影响力的文化形态，也是达致了某种共识的、颇为流行的社会思潮。这一调和方式所面对的“中西”、“古今”之争的复杂局面，要求它有紧扣时代脉搏的意识、纵览全局的眼界和“十字打开”的气度，也要求它能够用比较恰当的方式来处理儒家的历史，对之做深刻的思考、全面的分析和理性的批判，这样才能把已经破碎化和片段化了的儒学材料，重新地置于新时代的话语场中，将已经“博物馆化”了的儒家起死回生。就传统儒学主导的经学形式而言，科举收场、帝制终结，特别是社会意识形态的根本改变和新知识体系及其保障制度的扎根，使得纯粹经院式的儒学已经完全没有了“现实存在”的可能性，其承载和运转儒家思想的现实功能也难以为继。进入民国之后，纯粹经院式的儒学被处理成“史料”、编织为“经学史”，而做现代学术方式之研究的“经学”，更是失去了它原有的意义，变成了历史性研究的边缘化知识和学术界可有可无的点缀品。这样，儒学的“非经学化”和儒家思想叙述方式的转移，就成为儒家身份能否通过时代之“过滤”和有可能继续存活的前提条件，也成为儒学资源“与时偕行”、实现现代转化所必须要面对的抉择。在这种情况下，新儒家主流人物走了一条“哲学”之路，用思想提纯的方式，将儒家经典原有的社会背景和历史条件尽量地撇去，有意离开传统经学的特定语境、叙事脉络和外在形式，而着力彰显儒家的精神性因素，凸显它的思想性，以显示其能够适应新时代要求的永恒价值。当然，这一举措是否有效地保存了儒家的成果、延续了儒学的生命力？是否达到了儒家思想实现现代转化的要求？这些问题，都尚可考量、讨论，乃至于商榷，但其尝试的必要性，以及迄今为止所取得的突出成绩，却是有目共睹、毋庸置疑的。
       当代儒学向哲学的“靠拢”，有其时代的必然性。20世纪中国社会所发生的翻天覆地的巨变，使儒家思想赖以扎根的“土壤”日渐贫瘠，远离人们日常生活的儒学，越来越成为遥远的记忆。“悬置”的边缘状态，使得儒家资源已经变成了一些“思想的碎片”和“漂浮的观念”。而面对现实的欲振乏力和实际影响力的日渐消退，也逼使儒学研究走向更为观念化的创作之途，以思想的“抽离”与“提纯”，作为应对现实挑战的基本方式。在场域收缩和思想漂移的过程之中，当代新儒家人物重新挑拣和串缀着散裂的文化片段，以编织为新的系统。而他们的工作也必然地趋向于高度的玄思化，从而日渐地远离儒学的“草根性”，变成一种纯学院化的形式。作为现代学科的哲学，比较适宜于儒家思想形态之转变的需求，提供了容纳儒学素材的“庇护”形式和儒学家们的安身场所，故成为儒学尝试着延续其生命力的首选，因而，当代新儒家人物多为哲学家就并非偶然。
       就学科形式的预期值而言，比之历史学，哲学所展开的思想诠释显然更能拓展文化传统可以想象的空间，也更能在历史与现实之间寻找到某些观念的结合点，所以，蕴藏乃至孕育儒家文化之新的生命力的期盼，也就落在了哲学的身上。事实上，熊十力、牟宗三等人一再高扬“哲学”的旗帜，用意之一就是能够最大限度地保存一点儒家思想的“活性”，而不至于使之完全的材料化，以便在人们内心深处，终归能唤起一种精神延续的联想。对民族文化传统的眷顾和其儒学价值信念的执着，使得当代新儒家的哲学化诠释工作，不可能是完全照搬西方哲学的，而只能是“为我所用”式的借拿。虽说熊十力的体系和方法与柏格森、怀特海等，有些暗中相合，而对康德则是“照猫画虎”式的直接誊摹，但他始终注意区别自己的“哲学”和西方之“哲学”的不同，强调这两者之间是不能划等号的。
      唐君毅、牟宗三对于西方哲学家的工作，基本上是不认同的，否定多于肯定，批判大于学习，在关键之处均要划清界线。这说明，儒家思想现代诠释的哲学化路向，并不是对西方哲学的简单移植或者粗浅模仿，也不是完全用西方的哲学来解释中国的传统，更不是中国思想的“西方化”。
而是在儒学传统的表达形式被彻底地消解之后，试图找到一种新的媒介和新的载体，把儒家思想的精义用现代人可以理解和接受的方式重新呈现出来。这个过程本身就是创造性的，既是一种批判，也是一种诠释，正是在批判与诠释的双向互动中，吸收包括西方哲学在内的新知识来改造传统儒学，以图重建儒家本位的文化系统。
      所以，这一“现代化”的努力方向，适应了时代发展的趋势和新学术建构的要求，为儒学的现代转化做出了有益的尝试，也为中国思想的现代发展提供了某种典范。它既部分地回应了西方形而上思维的挑战，也在一定程度上保留和发掘了中国儒学的精神。从中西文化碰撞与交融的大背景而言，这一路径必将会延续下去，并且会不断地得到深化与开拓。而其中所产生的问题和缺失，也只能在不断的探索当中得到解决和弥补。